lوراق فلسفية...يجب على كل تلميذ امتلاكها للثالثة ثانوي
عنوان الموضوع : lوراق فلسفية...يجب على كل تلميذ امتلاكها للثالثة ثانوي
مقدم من طرف منتديات الضيافة العربية
الديمقراطية
تعني الديمقراطية ايتومولوجيا حكم الشعب أي ممارسة الشعب للسيادة و يجب أن نلاحظ أن الديمقراطية هي في ذات الوقت سياسية أو اقتصادية و اجتماعية و ترتبط بالحرية و العدالة.
* و الديمقراطية السياسية تعني الحريات المدنية: حرية التفكير, التعبير, الاجتماع, تكوين الجمعيات, الانتماء النقابي, الانتخاب... كما تسمح بالتعددية السياسية و الاختلاف في الآراء و الحوار و تسهر على حق الأمن و الملكية و العدالة.
* في حين تتمثل الديمقراطية الاقتصادية في مشاركة العملة في إدارة شؤون المؤسسات التي يعملون بها, و في إقرار حق كل مواطن في العمل و الراحة و بالتالي حقه في دخل يحفظ له كرامته الإنسانية.
* و تتمثل الديمقراطية في تمكن الأفراد من العيش و الأمن و حياة أمنة و بالتالي تحقيق العدالة الاجتماعية بمعنى التوزيع المنصف للخيرات.
و يجب أن نلاحظ أن الديمقراطية باعتبارها حكم الشعب للشعب ليست إلا مثالا يصعب تحقيقه في الواقع فـ"روسو" ينقد فكرة التمثيل الذي تمارس وفقه الديمقراطية , فممثلو الشعب هم الذين يمارسون السلطة باسم الشعب عبر الانتخاب، ذلك أن "روسو" يرى أن الديمقراطية مباشرة أو لا تكون، وهو ما لا يمكن تحقيقه. و من هذا المنطلق بالذات يعتبر "أفلاطون" أن الديمقراطية هي اقل النظم السياسية سوءا, فهي نظريا النظام المثالي و لكن مثالي لا يمكن تحقيقه في الواقع. و من هذا المنطلق بالذات حذّر "توكفيل" من كون الديمقراطية يمكن أن تتحول إلى اضطهاد في ظل تكريس النزعة الفردانية, بما هي الميل لإثبات الذات. وهذا الميل يتمظهر في النظريات التي تبجّل حقوق الفرد على المجتمع إذ تبقى مصلحة الفرد فوق كل التزام سياسي، و الدولة الليبرالية لا تكون ديمقراطية بحق إلا إذا حافظت على قيم الحياة الفردية.
لكن الفردانية التي من المفروض أن تؤدي, إلى موقف يضع المواطن في مجابهة مع السلطات و بالتالي تكريس الحرية، تؤدي في الدولة الليبرالية إلى الاستبداد، إذ يتم التأثير في الأفراد عبر التنشئة المدنية و الاجتماعية، و الافراد الذين يعيشون في شبه عزلة يضعف فعلهم في السلطة السياسية التي تهيمن عليهم باسم الحرية. و هكذا يرى" توكفيل" أن المجتمعات الاستهلاكية التي تهدف إلى الاستغلال و الربح، هي مجتمعات منظمة جدا، بحيث يكون فيها لكلّ فرد وظيفة محدّدة بالقدرات السيكولوجية أو الشخصية والجسدية لكلّ فرد، وبالتالي فإن كلّ فرد يمكن تعويضه بآخر له نفس القدرات. والسلطات تستغل هذه المساواة لتنتج علاقة تنافس وتصادم بين الأفراد ليسهل عليها اضطهادهم، بحيث تتسع سلطة السلطان الذي يصبح بمثابة الأب الحامي في دولة الرفاه، وهذا السلطان يعدّ الرعية وينمذجها بالطريقة التي تتماشى مع مصالحه ومصالح الذين أوصلوه إلى الحكم في العملية الانتخابية. وهذا يعني أن الديمقراطية لا يمكن أن تكون أفضل نظام سياسي إلا إذا مارس الفرد حقه في المواطنة بشكل تام و كامل.
اللذة -"استيوارت ميل"-"بانتام"
نجد أن "استيوارت ميل" يتفق مع "بانتام" في القول بأنّ الفارق بين الصواب الخلقي والخطأ الخلقي رهين بنتائج أفعالنا وأنه يتوقف بالتالي على مدى قدرة تلك النتائج على إشباع رغباتها، بحيث تحقق لنا وللآخرين ما نهدف إليه مكن سعادة ولكن "استيوارت ميل" يحاول أن يقيم فلسفته النفعية على أسس تجريبية متينة فيقرر المبادئ التالية:
1) اللذة هي الشيء الوحيد الذي يعدّ مرغوبا فيه DESIRABLE .
2) الدليل الوحيد على أن شيئا ما "مرغوب" فيه هو كون الناس يرغبون فيه بالفعل.
3) سعادة كلّ شخص تمثل "خيرا" بالقياس إلى هذا الشخص، وعلى ذلك فإن السعادة العامة "خير" بالنسبة إلى الجميع.
1) قد يرغب الناس في موضوعات أخرى، ولكنهم لا يرغبون فيها إلا باعتبارها وسيلة للسعادة أو اللذة.
2) إذا لقيت لذة ما من بين لذتين مختلفتين تفضيلا من جانب أولئك الذي هم على دراية بكلتا اللذتين، فإنه من حقنا أن نقول إن هذه اللذة المفضلة أسمى كيفيا من اللذة الأخرى.
U ولو أننا نظرنا إلى هذه المبادئ الخمسة بشيء من الإمعان والتمحيص، لوجدنا أنها تتفق مع الروح العامة للفلسفة النفعية فستيوارت ميل يعتبر أن الفعل الخلقي لا يكون خيرا إلا متى حقق أعظم قدر ممكن من اللذة لأكبر عدد ممكن من الناس ولكن "استيوارت ميل" قد ذهب إلى أنه لا بدّ من مراعاة نوع اللذات بدلا من مراعاة نوع اللذات بدلا من الاقتصاد على مراعاة كمّها.
¬ يعتبر استيوارت ميل أن هناك لذات نبيلة رفيعة وأخرى دنيئة حقيرة فلا يمكن مثلا أن توضع لذات الحس في مستوى واحد مع لذات العقل بل ربما كان من الأفضل للفرد أن يكون إنسانا شقيا من يكون خنزيرا متلذذا.
¬ يرى "استيوارت ميل" أنه لابدّ من خدمة المصلحة العامة قبل المصالح الشخصية مادامت قواعد السلوك الأخلاقي هي بالضرورة "أن نفعل نحو الآخرين ما نحب أن يفعلوه نحونا" لأن المجموع اسبق على الفرد من الناحية الخلقية فمبدأ "التضحية" يعود بالنفع على أكبر عدد ممكن من الأفراد، وذهب "ستيوارت ميل" إلى أن معيار الخير ليس هو تحقيق سعادة الفاعل بل ضمان أكبر سعادة تعود على المجموع وهو ما جعل بعض النقاد يطلقون على مذهب ستيوارت مل تسمية "مذهب السعادة الجمعية".
الجانب النقدي:
1- إذا نظرنا إلى المآخذ العديدة التي تعرضت لها نظرية "استيوارت ميل" في المنفعة فسنجد أوّلا أن مبدأه القائل بأنّ "الخير هو ما يرغب فيه الناس بالفعل" يقع تحت طائلة ما اسماه "مور MOORE" بـ: المغالطة الطبيعية لأنه يفترض أن في الإمكان تعريف الخير بالاستناد إلى ما يرغب فيه الناس بالفعل.
2- إن القول بأن اللذات تختلف كليا لا كميا فقط يدفعنا إلى التساؤل ما هو المعيار الدقيق الذي نستطيع عن طريقه التمييز بين اللذات من حيث الكيف؟ فلسنا ندري كيف يتسنى للمرء أن يقارن لذة الاستماع إلى الموسيقى بلذة تناول الطعام مثلا.
الاغتراب عند ماركس في الشغل
يمثل الاغتراب الحالة التي تميز التناقضات القائمة في كل مرحلة من مراحل تطور المجتمع، وهو السيرورة التي يفقد فيها الإنسان ذاته تحت تأثير العوامل الاقتصادية أو السياسية أو الاجتماعية أو الدينية، و يصبح عبدا للأشياء المادية فتتصرف فيه السلطات الحاكمة تصرفها في السلع التجارية. فهو الحالة التي يكون عليها العامل عندما يكون العمل مجبرا، أي عندما يكون العمل وسيلة لا غاية في حد ذاته.
و ماركس يوضح أن العمل في النظام الرأسمالي يؤدي إلى الاغتراب في ثلاث مستويات:
ـ أولا في مستوى العلاقة الخاصة التي للعامل بما ينتجه : يقول ماركس "كلما تجسد العامل بعمله كلما أصبح العالم الغريب والموضوعي الذي ينتجه قويا وكلما تفقر العامل ذاته " ذلك أن المنتوج يسبب العامل من فردانيته ويفلت منه في ذات الوقت فهو ليس ملكا له و إنما هو ملكا للآخر.
ـ المستوى الثاني من الاغتراب ناتج عن تنظيم العمل : ذلك أن العامل ليس حرا فهو محكوم بالضرورة و نشاطه ليس له خاصية تلقائية الاختيار، فالعمل يبدو واجبا و خاصة لا يحقق إشباع حاجة بل يصبح هو ذاته وسيلة لإشباع حاجة خارجة عنه و هكذا يفقد معناه وغايته بتموضعه في المنتوج و بجعله للعمل وسيلة لا غاية يدخل العامل في سيرورة افتقار تميز الاغتراب .
ـ المستوى الثالث ينتج عن هذين المستويين الأولين و يتمثل في اغتراب ماهية الإنسان بما أن العمل لن يكون النشاط الذي يمكن الإنسان من التحقق بل أن الإنسان يضيع و تتشوه ماهيته و تتحطم في سيرورة العمل لأن الإنسان في هذه الظروف الرأسمالية لا يعيش ليعمل بل يعمل ليعيش وليستهلك.
بنية الجهاز النفسي عند فرويد Freud
سننطلق من تحديد اللاشعور Inconscient عند فرويد للاستخلاص بنيته و أهميته كاكتشاف مكن فرويد من بناء نظرية عامة تفسر الحياة النفسية للإنسان. إذ يتحدد اللاشعور باعتباره المجموع الديناميكي من الميولات و الرغبات و الذكريات المكبوتة التي لا تتمظهر بشكل سافر في الشعور، و لكن تتمظهر في شكل أحلام أو هفوات أفعال أو زلات لسان أو إبداعات ثقافية.
أول ما يجب الانتباه إليه في هذا التحديد هو التأكيد على خاصية الديناميكية التي تعطي للاشعور أهميته النظرية و الإجرائية في فهم نفسية الإنسان. فديناميكية اللاشعور هي التي تمكن فرويد من الإقرار بأن كل محتوى شعوري هو لاشعوري من زاوية ما، أي أن كل الأفعال الواعية تجد أسبابها في مسارات نفسية لاشعورية. ذلك أن المكبوت يظل في حركية مستمرة باحثا عن الإشباع، و الرغبة المكبوتة لا تنتفي من تلقاء نفسها و لا تكف عن التحرك إلا عند إشباعها إما بطريقة مباشرة عبر ممارسة جنسية و إما بطريقة غير مباشرة عبر ميكانيزم الإعلاء الذي يستبدل الهدف الجنسي بآخر ثقافي. هذا يعني أن ما يكبت ليس الرغبة في حد ذاتها و إنما التمثل الذي يكونه الأنا عن الرغبة.
يجب أن ننتبه ثانيا إلى أن الكبت Inhibition هو ميكانيزم حماية نفسية تمكن الأنا Le Moi من تجنب عقاب العالم الخارجي( عقاب الوالدين في مرحلة الطفولة و عقاب المجتمع الذي يتخذ عدة أشكال كالاستبعاد و النبذ و السخرية...) و عقاب الأنا الأعلى Le Surmoi ( يتمظهر في شكل الإحساس بالدونية أو ما يسميه فرويد بعقدة النقص Complexe d'inferiorité، والإحساس بالذنب أي عقدة الذنب Complexe de culpabilité). و إذا كانت الرغبات المكبوتة تبحث دائما على الإشباع الذي تحققه إما بطريقة مباشرة و إما بطريقة غير مباشرة فإن ذلك يؤدي إلى اعتبار الحضارة وليدة الكبت.
و يجب أن ننتبه ثالثا و أخيرا، أن اللاشعور عند فرويد يتكون أساسا من رغبات جنسية مكبوتة، ذلك أن الحياة الجنسية عند الإنسان لا تنطلق عند البلوغ، بل إنها تنطلق منذ الولادة، لذلك يحرس فرويد على تحديد مراحل تطورها في الطفولة. إذ يتحدث فرويد عن ثلاث مراحل طفولية و قبل البلوغ :
1- المرحلة الفمية Phase buccale حيث يكون الفم مصدرا للذة الجنسية.
2- المرحلة الشرجية Phase annale حيث تكون المخارج مصدرا للذة الجنسية.
3- المرحلة القضيبية Phase phallique حيث تكون الأعضاء التناسلية مصدرا للذة الجنسية.
و من هذا المنطلق يقسم فرويد الجهاز النفسي إلى ثلاث مناطق تتكون تلاحقا و تتطور و هي : الهو Le ça و الأنا و الأنا الأعلى. إقرار فرويد بتطور الجهاز النفسي من حيث تكون منظماته و من حيث محتوياتها يؤكد أهمية التاريخ في فهم الإنسان، و التاريخ هنا يأخذ معنى السيرة الذاتية و لكن أيضا معنى التاريخ العام نظرا لما يقره فرويد من انه في لا شعور كل فرد هناك عناصر توجد في كل لاشعور مثل عقدة أوديب، عقدة الخصي...و هي عقد لا ترتبط بالسيرة الذاتية لكل فرد بقدر ما ترتبط بالبنية الحضارية العامة لتنظيم المجتمعات كما تحققت في تاريخ الإنسانية.
و الهو هو أقدم منظمات الجهاز النفسي تكونا، و يتكون مما يحمله الإنسان عند ولادته و كل ما سيحدده تكوينه الخاص. و هذه المنظمة محكومة بمبدأ اللذة لذلك تتصادم مع الواقع و الأنا الأعلى الذي يمثله داخل الفرد. و يحدد فرويد الأنا في «مختصر التحليل النفسي» باعتباره جزءا من الهو يتطور و ينشأ تحت تأثير تجارب الإدراك فتكون مهمته التوفيق بين الهو و العالم الخارجي و الهو و الأنا الأعلى عندما يتكون. ذلك أن الأنا الأعلى هو آخر منظمات الجهاز النفسي تكونا حيث يتمثل الطفل و يستبطن علاقته بالوالدين اللذان يعاقبانه عندما يتجاوز الحدود التي يرسمها الواقع، فالأنا الأعلى يعبر عن الوعي الأخلاقي و الاجتماعي للفرد.
و يقر فرويد بصعوبة المهمة التي يقوم بها الأنا في الجهاز النفسي، و هذه المهمة الصعبة إن لم نقل المستحيلة تتمثل في التوفيق بين متطلبات متناقضة، إذ على الأنا أن يلبي متطلبات الهو و هي رغبات جنسية أساسا و أن يراعي في نفس الوقت متطلبات العالم الخارجي و الأنا الأعلى وهي متطلبات أخلاقية و اجتماعية. لذلك تبدو عملية التوفيق بينها صعبة، و فشل الأنا في خلق توازن بين هذه الرغبات المتناقضة، فشل الأنا في تحقيق الإنسجام بين مختلف القوى الفاعلة فيه و المؤثرات الواقعة عليه يؤدي إلى حالات مرضية عصابية Névrose كالفوبيا و الهستيريا. لذلك يسعى الأنا لأن يقيم في علاقة تفاهم و وفاق مع الهو، و يسعى إلى تلبية رغباته فيصطدم بالواقع الذي ينظم العلاقات الجنسية وفق معايير معينة تؤدي في غالب الأحيان إلى كبت الرغبات الجنسية و صدها بما أن متطلبات المجتمع هي الأقوى نظرا لضعف الفرد أمام المجموعة، فيتوخى الأنا «طريق الرياء الديبلوماسي» و يتظاهر باعتبار الواقع ليشبع رغبات الهو التي تبقى في حركية دائمة نحو البحث عن الإشباع، و بالتالى يشبع الأنا رغبات الهو بتوخي طرق ملتوية تتمظهر في الأحلام و زلات اللسان و هفوات الأفعال و الإبداعات الثقافية.
و يجب أن نلاحظ أن الإشباع المباشر و غير المباشر ضروري حتى يتجاوز الأنا الإحساس بالإحباط Déprission أي الشعور بالحرمان من لذة يعتبرها من حقه، و هذا يعني أن الإشباع ضروري للصحة النفسية، و الغياب الدائم للإشباع المباشر يؤدي إلى ظهور الأعراض العُصابية. و لأن الكبت لا ينال من دينامية الرغبة، إذ أنها تواصل بحثها عن الإشباع بطرق ملتوية، فإنها تستلب في شكل صور تحافظ على الطابع الطفولي للنزعة الجنسية وتعبر عنها صور الأحلام بصفة خاصة. وهذا يعني أن الصورة الاستيهام - Fantasme- هي في منظور فرويد -Freud- رمز علة تصادمية - Cause conflictuelle- قابلت في ماضي بعيد لسيرة فردية الليبيدو (وهو الطاقة الجنسية التي تتولد لحظة الإثارة) و الرقابة (و هي مانع اجتماعي أبوي يمثل السبب الحقيقي الموجب لظهور الأعراض العُصابية)، فالصورة تدل دائما عن صدّ الرقابة لليبيدو في مرحلة الطفولة، و هي تدل إذن عن نكوص عاطفي Régression affective .
اللاوعي عند فرويد Freud
يمثّل اللاشعور عند فرويد واقعا ديناميكيا يرتبط بتجربة العلاج الإكلينيكي، و يتكوّن اللاّشعور من المحتويات النفسية المكبوت ة، و يمكن أن يصبح معلوما من قبل الوعي عندما يقع تجاوز المقاومة بفضل التحليل النفسي الذي يظهر المعاني اللاواعية لبعض الإنتاجات النفسية.
و فرضية اللاشعور هي فرضية ضرورية، ذلك أن المعطيات النفسية هي في غالب الأحيان ذات فجوات، و العلاج يؤدي إلى افتراض محتويات لاشعورية يمكن أن تفسّر الأمراض العصابية و ربّما الذهانية أيضا. و يتمظهر اللاشعور بشكل ملتو في الشعور، ذلك أن هفوات الأفعال و زلات اللسان و الأحلام و الإبداعات الثقافية تمثل انبجاس اللاشعور في الحياة اليومية. فهفوات الأفعال هي أفعال تخطئ هدفها و قصدها و تعبر عن شيء آخر مخالف لها، ذلك هو حال أخطاء الكتابة أو تكسير الأشياء... فهي كلها أفعال يجب تناولها بجدّية و نكشف معانيها و وظائفها، إذ تظهر لنا الأسرار الأكثر حميمية التي يسعى الفرد إلى إخفائها، و تثبت وجود الكبت لدى الفرد. أما الأحلام فهي متنفس اللاشعور، ذلك أن فرويد يجد في الحلم معنى و يؤوّل محتواه الظاهر، إذ يولّد معاني لاواعية يوضّح بها معطيات الحلم التي تبدو لاعقلانية. فما يضيفه فرويد هو إذن، المحتوى الكامن أو فكرة الحلم، بحيث يصبح الحلم عقلانيا، إذ هو، من هذا المنطلق التأويلي، إشباع مقنّع لرغبة جنسية مكبوتة، و ما يهم في تأويل الأحلام يتمثّل فيما هو مخفي : معنى الأفكار الكامنة و المقنّعة للحلم.
و هكذا أظهر فرويد المعنى الخفي لسلوكاتنا و أزاح الوعي عن مركزيته، فالوعي ليس إلاّ حالة مؤقتة من حياتنا النفسية غيابها أكثر من حضورها.
تأملات نقدية في اللاوعي :
لقد عاش الفكر الفلسفي طيلة قرون مختزلا الإنسان في بعده الواعي، و حتى المحاولات الفلسفية لبيان حدود الوع ي ( الحد الاجتماعي مع ماركس، و الحد الانفعالي مع نيتشه ) لم تنتهي إلى إقرار اللاوعي كمكوّن من مكونات الحياة النفسية للإنسان. لذلك فإن اكتشاف اللاشعور مع فرويد أدى إلى "رجّة" الوعي الفلسفي، على حدّ عبارة ريكور.
إذ يبدو أن البحث المتواصل عن الدواعي اللاشعورية للفعل الإنساني محرجا للفلسفات الذاتية التي تتأسس على فكرة الحريّة، و محرجا للوعي الأخلاقي، لأننا عندما نضخم اللاشعور نذهب ضد الأخلاق. و من هذا المنطلق حذّر آلان من المزالق التي قد يؤدي إليها الإقرار باللاشعور كاللامسؤولية و عفوية الوعي. أما سارتر فقد ذهب إلى أبعد من التحذير، إذ رفض أن يجعل من اللاشعور سبب اختياراتنا، فليس لنا، حسب سارتر، أن نبحث عن أعذار لأفعالنا و أن نختفي وراء اللاشعور. إذ أن سارتر رفض اللاشعور في " الوجود و العدم " و أرجعه إلى سوء النيّة أي كذب الذّات على ذاتها.
إلاّ أن ريكور لا ينخرط في هذا المدّ المناهض للتحليل النفسي و دعا الفلسفة إلى ضرورة مراجعة فهمها للإنسان انطلاقا من جدلية الوعي و اللاوعي، و تجاوز مجرد اللّفظ للاشعور. فحتى لو فرضنا أن اللاشعور يقحم القدرية في حياة الإنسان بما أنه يفرض عليها حتمية مطلقة تجعل من اللاوعي مرادفا لقدر يفعل دون هوادة في حياته، و حتى لو فرضنا أن اللاوعي يهدم الوعي الأخلاقي، فإن ذلك لا يجب أن يحجب علينا التمشّي الفرويدي الذي يظهر أخلاقيا في معنى ما، ذلك أن العلاج يهدف إلى ترميم حرّية حادت عن طريقها. و من هذا المنطلق دعا ريكور إلى إقامة أنتروبولوجيا فلسفية تضطلع بجدلية الوعي و اللاوعي تقوم على أساس دراسة إبستيمولوجية للتحليل النفسي.
اللاوعي عند أدلر Adler :
قطع أدلر مع فرويد انطلاقا من 1907 بدراسته حول النقائص العضوية و تساقطاتها النفسية. و أصالة نظرية أدلر بالمقارنة مع نظرية فرويد تتمثل في الدور الذي يعطيه أدلر لإرادة القوة و الإحساس بالنقص في تحديد النفسية اللاوعية. إذ ينطلق من الملاحظة التالية : عندما يولد فرد بنقص عضوي تكويني، فإن الإحساس بالنقص يمثل مصدر انطلاق مجموعة من السيرورات النفسية اللاوعية، يكون هدفها تمكين شخصية الفرد من التطور ومن تعويض النقص العضوي. وهكذا فإن « الإحساس بالنقص الذي يحصل في هذا العضو أو ذاك بالنسبة للفرد يصبح العامل القار لتطوره النفسي».
هذا يعني أن أدلر يركز اهتمامه على النشاط التعويضي ويعطيه مكانة هامة في الحياة النفسية. وفي نفس الوقت، يرى في «الدوافع الغريزية للأنا» التي يعتبرها فرويد خاضعة «لمبدأ المحافظة على البقاء»، وظيفة حساسة بالنسبة لأي ضعف للأنا، و أدلر يسمي هذه الدوافع غرائز التوسع للشخصية، أو أيضا، حسب عبارة نتشه إرادة القوة. فما أن يوجد نقص فعلي في الأنا أو حتى نقصا مفترضا فإن إرادة القوة ترتبط بعناصر أخرى، بالكيفية التي تجعلها تعوض هذا النقص، و كأن المحرك السري للنفس الإنسانية هو أن يكون للأنا شأن. و إرادة القوة هي مصدر قلق قار لقيمتنا الشخصية، إذ أنها مهمومة برد الفعل تجاه كل ما يمكن أن ينتقص منها. و انطلاقا من التعويض تنشأ أهداف نشاط, أوهام) Fictions ( موجهة يتمظهر فعلها بقوة خاصة في لحظات القلق و الإحساس بالخطر. « وخارج هذه الأوقات تفعل )هذه الأهداف (بصمت في اللاوعي » إذ تقود الكائن الضعيف إلى البحث عن السيطرة على بني جنسه، بحسب حمية طموحه أو بحسب ضروب خيالية ينتجها الكذب المرضي .(MYTHOMANIE) فكل إنسان يعرف نقاط ضعفه بطريقة عاطفية، حميمة، ومن هنا ينتج »نمط عيشه» الذي يكون هدفه إخفاء نقائصه بإشباع إرادة القوة بطريقة أو بأخرى، نمط عيش مطبوع بالتالي بهدف لاواعي للتفوق. وهكذا فان التطور النفسي يتكون نتيجة صراع بين دوافع سلبية )الإحساس بالنقص( و دوافع ايجابية )إرادة التفوق( في اللاشعور ذلك أن الدوافع الايجابية تبدو موجهة طبيعيا للتعويض و «كل إرادة ليست شيئا أخر عدى البحث عن التعويض، عدى مجهود يهدف لخنق الإحساس بالنقص». وهكذا نتبين أن اللاشعور الذي يدرسه أدلر مسكون بالنشاط التعويضي، ومنظم به. فهو ما يدفعنا من أعماق نفسيتنا في كل لحظة إلى فرض شخصيتنا في نفس اللحظة التي نشعر فيها بنقاط ضعفها، إلى وضعها في قيمته. فاللاشعور هو مجموع القوى التي يكون هدفها إقرار قوتنا وفق هدف موجه بردود الفعل ضد النقائص .
اللاوعي عند يانق Karl Gustave Jung
يرى يانق أن فرويد قد أخطا عندما حصر مصدر العصاب في الاضطرابات الجنسية وعندما اختزل اللاشعور في الجنس المكبوت. يقول يانق « إن النظرية الجنسية صحيحة إلى حد معين، لكنها لا ترى إلا جانبا واحد من المسالة. إذن يكون من الخطأ أن نرفض أو أن نقبل النظرية الجنسية في كل الحالات ». و هذا يعني أن يانق يأخذ بعين الاعتبار النظرية التي تتعلق بحاجة السيطرة التي وضعها أدلر. وهكذا فان يانق يقر بضرورة توسيع مفهوم الليبيدو) الطاقة الجنسية ) كما حدده فرويد ليشمل مجموع غرائز السيطرة بما في ذلك غريزة القوة. الليبيدو عند يانق يعني إذن الطاقة الغرائزية المعتبرة في قدرتها التحويلية والتطويرية.
و من هذا المنطلق يرى يانق أن مظهرا مخالفا لليبيدو يسيطر عند البعض بحسب تناسخاته، فيكون لنا لاشعور متغير في المحتوى وبالتالي أنماط مختلفة من العصاب، و في الحالات العادية طبائع متناقضة. و أدلر كان قد وصف من جهته العصاب الذي يسعى فيه المريض إلى تحقيق تفوق وهمي وبالتالي يكون هناك تضخيم للذات، في حين أن فرويد يرى مرضاه من زاوية التبعية في علاقتهم بمواضيع مهمة جدا : الأب، الأم...فالموضوع عند فرويد هو القوة المحددة. و هذا المظهر المخالف لليبيدو جعل يانق يحدد نمطين من السلوك، السلوك المنطوي على ذاته INTROVERTI الذي تهيمن عليه دوافع الأنا، و السلوك المنفتح EXTRAVERTI الذي تهيمن عليه الدوافع الموضوعية أو الموضوعاتية، « الأول في الحالة العادية يتميز بسلوك متردد و تأملي و متحفظ و لا ينفتح بسهولة فيكون دائما في أهبة للدفاع، والثاني يتميز بسلوك منفتح في الظاهر و مجبرة يندمج بسهولة في كل الوضعيات و يرتمي دائما في المجهول دون هم و احتراس... عند الشاب المنطوي على ذاته يتخذ العصاب في اغلب الحالات النفسية التي حددها أدلر ولمعالجة شاب منفتح فانه من الضروري اخذ نظرية فرويد بعين الاعتبار ». وباختصار فان يانق يوسع ميدان اللاشعور الفرويدي بان يضيف إليه اللاشعور الأدلري محافظا على الليبيدو الذي ينقسم في اتجاهين إما نحو الأنا و إما نحو العالم والذي بحسب الوجهة التي يتخذها يؤدي إما إلى الانطواء و إما إلى الانفتاح. غير أن ذلك يتعلق باللاشعور الفردي إذ أن يانق يعتقد انه في عمق اللاشعور هناك مجال غير فردي هو منطقه اللاشعور الجمعي وهو ما يمثل خصوصية تصور يانق للاوعي.
في الحقيقة درس فرويد انطلاقا من الأساطير ضروب عامة وجماعية للاشعور إذ يقول عن الأساطير « في الأساطير، لا تنتمي العلامات الرمزية بصفة خاصة للحالم، و لا تعين فقط العمل الذي ينجز أثناء أحلامه. إن الأساطير و الحكايات و الأمثال والأغاني الشعبية،كل ذلك يستعمل نفس الرمزية»، و يدرس في كتابه «الطوطم و المحرم » المستويات اللاشعورية للعقلية البدائية وبعد ذلك ثم بعد أعمال يانق يربط في « علم النفس الجماعي وتحليل الأنا » سنة 1923 علم النفس الاجتماعي وعلم النفس الفردي. لكن و مع ذلك يبقى يانق المنظر الحقيقي للاشعور الجمعي. إذ يروى في كتابه « اللاشعور » كيف أن التحليل المباشر لمريضه جعله يتفطن إلى رمز أسطوري ناتج عن اللاشعور السلفي الذي نتوارثه. فقد كان يعالج شابة تعاني من عقدة أبوية, عندما تبين في فترة العلاج التي يتكون فيها التحويل بأنه يظهر عدة مرات في حلم المريضة في شكل مظاهر غريبة، كانت تحلم، على سبيل المثال، انه كان معها في تل مليء بحقول الحبوب وكان يحملها ويضعها بين ذراعيه كالطفل الصغير وكان يحركها كما تحرك الرياح حقول الحبوب. و في حلم آخر ظهر و له حجم كبير و سن كبيرة، كان نوعا من الملهم وفي كلمة كان يانق يظهر في أحلام المريضة تحت المظهر الخارق لرب، لقد وجدت المريضة الاها و الإله هو روح الإغريق «هذه الصورة السلفية منتشرة بشكل كلي وتمثل جزءا من ألغاز التاريخ العام للذهن البشري و لا تنتمي إلى حقل التذكر الشخصي » على حد عبارة يانق، و هذه الصور السلفية التي ترقد في أعماق أعماق اللاشعور يسميها يانق النموذج-المثال ARCHETYPES . و النماذج-المثال تتعلق من جهة بمخلفات بدائية جدا ومن جهة ثانية بمفاهيم أرفع منزلة تغذي الرموز الجمالية و الدينية. و يرى يانق أن الأفراد بما أنهم يشاركون، باللاشعور، في الروح الجمعي التاريخي، فإنهم يعيشون طبيعيا في حالة لاشعور في عالم من الغول و الجن و السحرة... الذين ملئوا كل الأزمنة السابقة لهم بالأحاسيس الأكثر فياضة وكذلك يشاركون في الآلهة وفي الشياطين وفي الأشرار... و هكذا يفسر يانق تمثل الملائكة وكل الأشياء من هذا القبيل.
و هذه التحاليل رغم الظاهر، هي بعيدة جدا على التصورات الخاصة بفرويد. فعندما يتحدث فرويد عن لاشعور جمعي، و هو ما لم يقم به، إنما يعني انه في لا شعور كل فرد هناك عناصر توجد في كل لاشعور مثل عقدة أوديب، عقدة الخصي... أما العقد الأخرى التي لم يعطها فرويد أسماء عامة فإنها محددة من قبل تجارب فردية بحت و خاصة بتاريخ الفرد. فبالنسبة لفرويد يتكون اللاشعور في الطفولة و أن الأساطير تأتي من جمع صورة رمزية تولد في كل لا شعور، في حين إن نماذج يانق موروثة من لاشعور سلفي يوجد قبل ولادتنا فنحن نولد ولدينا بعد لاشعور جمعي منتج لصور موروثة.
الواجب عند الكانط
يريد كانط أن يحدد المبدأ الأساسي لكل فعل أخلاقي أي المبدأ الصوري الذي تستمد منه القواعد الأخلاقية, فهو إذن على خلاف الفلاسفة لا يقدم نسقا أخلاقيا يضبط فيه الواجبات الأخلاقية وإنما يبحث في المبدأ الأساسي لكل فعل أخلاقي, لذلك يطرح كانط سؤال يتعلق بالمفهوم المركزي الذي تدور حوله الأخلاق ليجيب بأن الواجب هو هذا المفهوم, فالواجب عند كانط هو جوهر التجربة الأخلاقية والواجب يمثل الجبر الأخلاقي في ذاته بقطع النظر عن تطبيقاته وعلى هذا الأساس يتحول سؤال ما هو مصدر الأخلاق؟ مع كانط إلى ما هو مصدر الواجب؟
الواجب كمفهوم يتسم بالكونية والضرورة لا يمكن أن يكون حسب كانط نتيجة للتجربة والخبرة ذلك أن الكونية والضرورة هي ميزات ما هو قبلي فالواجب عند كانط هو إذن مفهوم قبلي, كمفهوم قبلي لا يمكن أن يكون الواجب صادرا إلا على العقل لذلك يميز كانط بين الأمر الشرطي والأمر القطعي, فالأول هو أمر يربط بين الفعل والمنفعة التي تتحقق منه وهذا يعني أن الفعل وفق الأمر الشرطي لا يكون ضروريا بصفة محضة فهو ضروري لتحقيق غاية ولذلك لا يعبر الأمر الشرطي عن الواجب باعتباره كوني وضروري. فالواجب ككوني وضروري لا يمكن أن يكون إلا أمرا قطعيا يأمر دون شرط فهو يضبط الإرادة بالقانون وهذا يعني أن الأمر القطعي وحده يمثل قاعدة أخلاقية بالنسبة لكانط.
مذهب الواجب العقلي عند " كانط " باختصار
* ظروف نشأة المذهب :
يعتبر الفيلسوف الألمانى عمانويل كانط من أبرز مؤسسى المذهب العقلى في النصف الثاني من القرن (18 ) ويطلق على فلسفته العقلية اسم ( الفلسفة النقدية )
تتسم فلسفة كانط بطابع التشدد ورفض كل استثناء .
* المؤثرات التي تأثر بها كانط في فلسفته
تأثر كانط في فلسفته بعدة مؤثرات وهي :
نشأته العائلية الدينية الصارمة .
كان تعليمه الثانوى دينياً .
في الجامعة درس اللاهوت والفلسفة والعلوم الطبيعية والرياضية .
كانت حياته الشخصية مثالاً للدقة والتنظيم.
* معالم المذهب النقدى وأقسام العقل
المذهب النقدى هو منهج عقلى هدفه كشف المبادئ الأساسية الكامنة في العقل الإنسانى عامة والتى تقوم عليها كل معرفة ممكنة .
* أقسام العقل الإنساني عند كانط
قسم كانط العقل الإنساني إلى ثلاثة :
العقل النظرى وقد خصصه لدراسة المعرفة والعلم.
العقل العملى وقد خصصه لدراسة الأخلاق والدين .
العقل الجمالي وقد خصصه لدراسة الفن والجمال .
* الواجب هو محور الأخلاق :
رفض كانط رد الأخلاق إلى سلطة خارجية مثل الدين أو القانون أو المجتمع .
رفض أيضاً أن يكون مصدر الإلزام الخلقي هو اللذة الحسية أو المنفعة العامة لأن الأخلاق الحقيقية يجب أن تؤسس على ما يميز الإنسان عن الحيوان وهو ( العقل )
رفض أيضاً رد الإلزام الخلقي إلى الوجدان والعاطفة لان الأحكام الخلقية سوف تكون نسبية ومتغيرة . لماذا ؟ بسبب سرعة تغير المشاعر الوجدانية وتقلبها عند الإنسان .
يرى كانط أن تأسيس الأخلاق يجب اأن يتم على أسس
( مبادئ العقل المطلق ) والتى تتمثل في ( فكرة الواجب).
والواجب : هو المحور الأساسي للأخلاق الإنسانية وهو مصدر الإلزام
كذلك يرى كانط أن تحليل مفهوم الإرادة الخيرة يرتد بنا إلى مبدأ أساسي واحد وهو ( الواجب
) الذي تنبع منه كل الأفعال الأخلاقية للإنسان العاقل صاحب الإرادة، أما الأفعال العفوية التى تصدر عن الإنسان بدون إرادة فهي لا تحمل أى قيمة أخلاقية و إن حققت خيراً لصاحبها.
* الطبيعة العقلية الصارمة للواجب
يعرف كانط الواجب بأنه ( ضرورة أداء الفعل احتراماً للقانون العقلى في ذاته فالواجب هنا مرادف للقانون … والقانون المقصود هو العقل بمبادئه المطلقة )
إن القوانين التى يجب أن يسير عليها الإنسان في حياته وأخلاقه يجب أن تقوم على مبادئ العقل .
وبذلك يصبح ( القانون الأخلاقي ) هو نفسه ( القانون العقلى ) عند الإنسان .
* نوعا الأوامر الأخلاقية عند كانط
ميز كانط بين نوعين من الأوامر العقلية الأخلاقية وهما : الأوامر الشرطية والمطلقة .
الأوامر الشرطية:
هي التي يرتبط تنفيذها بشرط معين ويكون الفعل الخلقي فيها مجرد وسيلة لتحقيق أهداف أخرى.
وهي لا تصلح لتأسيس الأخلاق التي يجب أن تكون مطلوبة لذاتها .
و من أمثلتها :
أحسن إلى الفقراء تدخل الجنة واعمل صالحاً يحبك الناس.
إذا أردت أن تحصل على تقدير المجتمع فامتنع عن الكذب وقل الصدق دائماً .
الأوامر المطلقة :
هي التي تخلو من أي شرط وتكون مطلوبة لذاتها ونابعة من العقل .
هذه الأوامر وحدها هي التي تعتبر أفعالاً أخلاقية .
ومن أمثلتها :
أحسن إلى الفقراء واعمل أعمالاً صالحة .
امتنع عن الكذب وقل الصدق دائماً .
* خصائص القانون الخلقي ( الواجب ) :
القانون الخلقي أو الواجب مثالي وعام ومطلق(علل)؟ لأنه نابع من العقل الإنساني ويتفق مع طبيعته.
صارم لا يسمح بأي إستثناءات في الحياة الخلقية ولا يرتبط بالتجارب الفردية .
هو قانون مطلوب لذاته ، وليس وسيلة لتحقيق أهداف أخرى ( لذة أو منفعة )
ليس مشروطاً بأى شروط حتى لا ينحرف عن مبادئ العقل المطلق .
يفترض توافر حرية الإرادة عند الإنسان الذي يختار بإرادته العاقلة أفعاله الخلقية ،وبدون تلك الحرية لا يكون السلوك أخلاقياً .
الجندى الأسير الذى يضطر إلى الكذب حتى لايغشى أسرار وطنه .
هاجم رجال الدين فلسفة كانط الأخلاقية لانه جعل الإلزام الخلقى يصدر عن العقل وحده فأهمل بذلك الأوامر و النواهى الالهية والتى أنزلها الله لتنظيم حياة الناس وأخلاقياتهم .
الواجب عند دوركهايم
مصدر الواجب والأخلاق هو المجتمع (منظور سوسيولوجي) ينفي دوركايم أن يكون الواجب صادر عن العقل أو عن الدين, فمن هذا المنظور تجد الأخلاق مصدرها في المجتمع.
تناول دوركايم للمسألة الأخلاقية يجد منطلقه في تحليل الضمير باعتباره ملكة الحكم القيمي على أفعالنا, فالضمير يمثل صوت الواجب ويعبر عن الخاصيتين الأساسيتين للواجب:
- كون الواجب خارج عن الفرد والدليل على ذلك أن الواجب لا يتطابق في كل الحالات مع طبيعة الفرد ومزاجه.
- القهر والإلزام ( ضد كانط لأنه يفصل بين الواجب والعقاب فالقيام بالواجب لتجنب العقاب هو خضوع لأمر شرط في حين أن الواجب أمر قطعي) وهذه الميزة تظهر فينا بتأنيب الضمير عندما لا نخضع للواجب وتأنيب المحيطين بنا ويجب أن نلاحظ أن صفة القهر والإلزام هي في الحقيقة صفة ملازمة لكل الظواهر الاجتماعية بالنسبة لدوركايم.
الواجب بما هو خارج عن الفرد وبما هو متميز بالقهر يجد مصدره في المجتمع, فالمجتمع هو الذي وضعه فينا بالتربية والتنشئة.وهكذا يرجع دوركايم الأخلاق كظاهرة اجتماعية إلى الضمير الجمعي وتتحدد في نهاية الأمر باعتبارها وظيفة في المجتمع , فالأخلاق تقوم بوظيفة خلق التماسك والوحدة الاجتماعية.
اللغة عند الفلاسفة
يرى ديكارت أن اللغة هي القدرة على جعل العلامات والإشارات مطابقة للأفكار, فاللغة عنده ليست إلاّ استعمالا ذكيا للأصوات باعتبارها علامات. استعمال ذكي للأصوات يعني أن تناول ديكارت للغة يأتي في إطار فهم ميتافيزيقي للإنسان, فالإنسان عنده يتميز عن الحيوان بالطبيعة لا بالدرجة لأن الإنسان عاقل والحيوان "ليس له عقل البتة" فاللغة إذن بالنسبة لديكارت ميزة إنسانية بما أنها ترتبط بالعقل وهذا الموقف يؤسس تعالوية الفكر عن اللغة, فاللغة ليست إلا نسقا من الأسماء.
وتحديد اللغة باعتبارها نسق أسماء نجده عند كل الفلاسفة, فبرغسون مثلا يعتبر أن اللغة تتكون من الأسماء باعتبارها بطاقات نلصقها على الأشياء, كذلك الشأن عند أفلاطون, فمشكل محاورة الكراتيل يتمثل في ما إذا كانت هذه الأسماء طبيعته أم أنها اصطلاح.
و يرى برغسون أنه ليس هناك تطابقا كليا بين الاسم والمسمى فالاسم لا يستبقي من الشيء إلا على أعمّ وظيفة فيه وأكثر جوانبه ابتذالا لذلك يرى برغسون أن اللغة كوسيط بيننا وبين العالم تفعل فعل الحجاب وتمنعنا من إدراك حقائق الأشياء، فنحن، عند التخاطب، لا نستحضر الأشياء ذاتها وإنما نستحضر أسمائها وهذا الاسم الذي نستحضره يحجب عنا حقيقة المسمى. و برغسون يتقدم أكثر في نقده، فاللغة تحجب عنا أيضا حقيقة ذواتنا فنحن نعبر عن حالاتنا الداخلية بأسماء حددت مرة واحدة وإلى الأبد، و إدراك حالاتنا بواسطة اللغة يحجب عنا حقيقتها.
إلا أن هذا الموقف البرغسوني هو نتيجة ضرورية لإقراره بكون المعرفة الحق لا يجب أن تكون معرفة وسائطية ذلك أن المعرفة الحدسية هي نموذج المعرفة عنده كما يمكن إرجاع العجز الذي يتحدث عنه برغسون إلى الذات المتكلمة أي إلى نقص في تكوينها اللغوي أو إلى عدم وضوح التمثل المراد التعبير عنه، فما لا يمكن قوله L’Ineffable ، أي ما نتحسسه خارج كل لغة، هو غير محدد و يمكن أن يبدو لنا للوهلة الأولى ثريا، لكن عدم تحدده يمثل حسب هيقل علامة ضعف، فهو لاعقلاني و خيالي. لذلك، و رغم النقد البرغسني تبقى اللغة وسيطا ضروريا بين الإنسان والعالم و بين الإنسان و ذاته و بين الإنسان و الآخر فاللغة هي أداة التواصل التي تفترض البيذاتية, ففي الانفتاح على الآخر عبر اللغة يحصل التواصل الحقيقي لذلك يرى بونتي بأن اللغة تخرجني من ذاتيتي ومن انغلاقي على ذاتي فتكشفني للآخر مما يضبط حدود التعاطف الممكن وبالتالي التواصل الحقيقي مع الآخر. كما أن التحليل النفسي مع فرويد يبرز الوظيفة التطهيرية التي يمكن أن تضطلع بها اللغة، إذ أن المريض يتمكن عبر تداعياته, و بمساعدة المحلّل، من تجاوز حالته المرضية، ذلك ما أبرزه كلود لفي ستروس، عندما جدّد التفكير حول علاقة اللغة بالرمز, و حدّد ضرب فعل الأنساق الرمزية في ما أسماه بالفعالية الرمزية التي درسها في مثال العلاج الشاماني لدى أقلية هندية في بناما. يتعلّق هذا المثال بالحكاية التي يقصّها الشامان لمريضته لكي يساعدها على الولادة. إذ يبيّن لفي ستروس أن هذه العملية لاقت النجاح لأن " الشامان يقدم لمريضته لغة، تجد فيها الحالات غير المصاغة و التي لا يمكن صياغتها بطريقة مختلفة، تعبيرا عليها". ذلك أنّ الحكاية ذات طبيعة رمزية، مما يجعلها تخرّج، في كلمات، وضعية المريضة فتنتزعها من العبثية و الفوضى التي تعيشها تحت تأثير آلام المخاض، و تعيد إدماجها في نظام العالم. و ليس من باب المبالغة أن نتحدث في هذه الحالة عن القدرة الرمزية للكلمات. و لا يتعلق الأمر هنا بالوظيفة المرجعية للغة، و لكن بقوتها و بقدرتها على تغيير العالم و الناس.
علاقة اللغة بالتفكير
فيما يتعلق بالعلاقة بين اللغة والتفكير فهي مازالت مدار جدل بين علماء النفس. فبالرغم من الاتفاق فيما بينهم على وجود علاقة بين اللغة والتفكير, إلا أنه لا يوجد بيان شامل لطبيعة هذه العلاقة. وعليه فإنه يوجد وجهات نظر مختلفة بهذا الشأن والتي تتمثل في الآتي:
أولاً: التفكير واللغة وجهان لعملة واحدة
فالمدرسة السلوكية تنظر إلى اللغة والتفكير على أنها شيء واحد إذ أن التفكير هو اللغة بحد ذاتها, فهو بمثابة مجموعة من العادات الحركية التي تحدث على نحو ضمني داخل أجهزة النطق. ففي هذا الصدد يرى واطسون أن التفكير هو نوع من الحديث الذاتي الضمني, فعندما يفكر الفرد غالباً ما يتحدث إلى نفسه, وبذلك فهو يؤيد مقولة (نحن نفكر من خلال أجسامنا), ويدعم وجهة
يميز أتباع النظرية السلوكية بين شكلين من أشكال اللغة هما:
1- اللغة الداخلية: والتي تتمثل بالحديث الداخلي أو ما يسمى بالتفكير ومثل هذا النوع عادة ما يكون متحرراً من القوالب والقواعد اللغوية والنحو والألفاظ, وينتج عن هذا النوع العديد من الأفكار وأنماط السلوك المختلفة.
2- اللغة الخارجية: وتتجلى بالكلام المنطوق أو يسمى بالتفكير الصريح أو المعلن, ويلعب الكلام دوراً بارزاً في مثل هذا النوع من التفكير, كما ويتأثر هذا النوع بالقواعد اللغوية والنحوية والبناءات والتراكيب اللغوية, ويتم من خلاله التعبير عن الفكر ونقله إلى الآخرين.
ثانياً التفكير يصوغ اللغة ويؤثر فيها
أن مثل هذه النظرية لازال العديد من علماء النفس متحمسين لها معتمدين على حقيقة مفادها أن الأنشطة التفكيرية المختلفة يتم تطورها وممارستها قبل اكتساب الكلام واستخدامه. وحسب وجهة نظرهم فإن اللغة تنشأ لتتلاءم مع الأفكار التي نسعى بنقلها للآخرين. فالبناء اللغوي التعبيري يتطور في واقع الحال ليتلاءم مع البناء الفكري وأسلوب التفكير السائد لدى فئة من الشعوب. ومما يدلل على ذلك أن ترتيب الفعل والفاعل والمفعول فيه في الجمل اللغوية يختلف تبعاً لاختلاف اللغات البشرية, إذ أنه في واقع الحال ينبع من الطريقة التي يفكر من خلالها متكلمي اللغات المختلفة.
يرى أصحاب هذا الاتجاه أن الحقيقة تختلف من مجتمع لآخر تبعاً لاختلاف ظروفه وتحدياته وطموحاته وحضارته وثقافته, وهذا بالتالي يؤثر في أنماط وأساليب حياة الأفراد.
ثالثاً: اللغة هي التي تصوغ الفكر وتؤثر فيه
يعد كل من سابير وهيردر وهمبولت و ورف من أهم أنصار هذا الاتجاه حيث يرى هؤلاء أن اللغة هي العنصر الهام والحاسم الذي يصوغ الفكر ويحدد أساليب التفكير لدى الأفراد, فهم يعتقدون أن النسق اللغوي هو المسئول عن تشكيل الأفكار, وهو الموجه للأنشطة العقلية وصياغة أحداث التفكير.
رابعاً: التفكير واللغة مستقلان عن بعضهما بعضاً
هناك فريق من علماء النفس المعرفيين يرون أن اللغة والفكر شيئان مستقلان عن بعضهما بعضاً وأنهما ينبعان من أصول مختلفة, وينطلق هؤلاء في تفسيرهم لهذه العلاقة وفقاً لظاهرتين هما: التفكير ما قبل اللغوي, والكلام السابق على التفكير. فهم يرون أن التفكير واللغة يسيران على نحو مستقل عن بعضهما لكنهما يندمجان معاً في مرحلة ما قبل العمليات. ويرى أصحاب هذا الاتجاه أنه بالرغم من اندماج اللغة والتفكير في مرحلة ما قبل العمليات فهذا لا يعني بالضرورة أنهما يصبحان وجهان لعملة واحدة, وإنما يبقى هناك نوع من الاستقلال بينهما.
فغالباً ما يكون الاندماج بينهما في الجوانب الداخلية للمفردة أي في معناها إذ أن المعنى هو وظيفة التفكير وهذا المعنى لا يتجزأ عن الكلمة لأنها تعد كلمة بدون معنى.
يعد كل من تشومسكي وفورد من المؤيدين لهذا الاتجاه وقد عرف باسم الاتجاه أو الموقف التحويلي حيث يعتبران أن اللغة هي بمثابة وحدة تعمل على نحو منفصل ومستقل عن الفكر, وقد عمدا إلى دراسة هذه العلاقة من خلال المسألتين التاليتين:
أ- مسألة اكتساب اللغة: من حيث كونها تكتسب وفق مبادئ تعلم خاصة أو أنها تكتسب كباقي العمليات المعرفية الأخرى.
ب- مسألة فهم اللغة: من حيث أن المعالجات للمزاهر اللغوية المختلفة تحدث باستخدام العمليات المعرفية العامة أو بمعزل عنها.
خامساً: التفكير واللغة مستقلان عن بعضهما بعضاً لكنهما يؤثران في بعضهما بعضاً
هناك فريق من علماء النفس أمثال بياجيه وفيجوتسكي يرى وجود علاقة تواز بين اللغة والتفكير, وهي في حقيقة الواقع علاقة ارتباطيه وليست سببية. فهؤلاء يرون أن اللغة والتفكير ينشأن من جذور مختلفة ويرتبط كل منهما بعوامل فسيولوجية خاصة, لكنهما يرتبطان معاً أثناء عمليات النمو.
يمكن أن تصاغ اللغة من خلال العوامل البيئية والاجتماعية وأساليب التفكير السائد في مجتمع ما, كما أنها بالوقت نفسه يمكن أن تشكل الوعاء أو المظهر الخارجي الذي يتم ترجمة التفكير من خلاله. فاللغة تعكس الفكر لأنها أكثر الأدوات تعبيراً وهي أكثر دقة وشمولاً, حيث لا نستطيع الحديث عن شيء لا نستطيع التفكير فيه, لأن الألفاظ اللغوية هي تعبير عن الأفكار المناظرة لها في عقل الإنسان. وبالمقابل لا نستطيع التفكير بأشياء لا نستطيع التعبير عنها لغوياً, وهذا ما يؤكد وجود علاقة ديناميكية تبادلية بين اللغة والتفكير. فكل منهما يؤثر بالآخر ويتأثر به, حيث أننا لا نستطيع الحديث عن شيء لا نقدر أن نفكر به, ولا نستطيع أن نفكر في شيء بعيداً عن قدرتنا اللغوية.
سادساً: فرضية العالمية اللغوية
ترى وجهة النظر هذه أن اللغة لا تحدد أنماط التفكير فهي تري أن اختلاف الأنماط التفكيرية والإدراكات بين الشعوب المتعددة هو محصلة طبيعية لاختلاف الأنظمة الثقافية والدينية والاقتصادية للمجتمعات التي يعيشون فيها, وليس بسبب اختلاف المفردات والبناءات اللغوية السائدة في مجتمعاتهم. وبالتالي فإن وجهة النظر هذه ترى أن الثقافة السائدة في مجتمع ما على أنها هي التي تحدد كل من اللغة والفكر لأنها تفرض أنماطاً معينة على أفراد ذلك المجتمع.
الشك عند الغزالي
إذاكان التفكير الفلسفي تفكيرا نقديا فهو كذلك لأنه يتخذ من الشك وسيلة لمحاربة الأوهام وأداة البحث عن الحقيقة ففي نظر الفلاسفة لاشيئ بديهي بذاته بل ينبغي وضع كل الأمور موضع الشك فماهو الشك ؟وماخصائصه ؟ومامراحله ؟وهل يكون الشك منهجيا ام مذهبيا ؟وماضرورته للمعرفة ؟ فهل هو بدايتها ام نهايتها ؟ الشك هو التردد والحيرة أو التعجب وتعليق الحكم وفي الاصطلاح عند الفلاسفة الشك هو «تأرجح العقل بين أمرين لايمكن إثبات احدهما بدليل » وقديكون الشك شكا تاما ويسمي الشك المذهبي أوشكا نسبيا ناقصاويسمي الشك المنهجي وتخلوا الفلسفة الإسلامية من الضرب الأول من ضروب الشك ذلك أن الشك المذهبي يهدم المعرفة ويهدر القيم وقد اختص به من فلاسفة اليونان الأكاديميون الجدد أتباع بيرون ففي نظر هؤلاء المعرفة غير ممكنة أوعلي الأقل لادليل لاعلي أنها ممكنة ولا علي أنها غير ممكنة لذلك يجب تعليق الحكم واتخاذ اللاادرية موقفا ويعاني هذا الاتجاه الريبي من الوقوع في التناقض لان معرفة ان المعرفة غير ممكنة فلا ينبغي أن نعرف حتي أن المعرفة غير ممكنة . أماالضرب الثاني من الشك او الشك المنهجي فهو شك تعليمي لأنه شك من اجل اليقين لا من اجل الشك كماهو الحال عند اتباع بيرون .وقد تأسس الشك المنهجي علي يد كل من الغزالي وديكارت وإذاكان ديكارت قد أراد أن يشك فالشك عند الغزالي وليد ضرورة فقدعاش الغزالي في بيئة كثرت فيها المذاهب والفرق وتباينت فيها المسالك والطرق مع ايمانه بأن الحقيقة واحدة كما جاء في نص الحديث «ستتفرق أمتي إلي ثلاثة وسبعين فرقة الناجية منها واحدة» وكل فرقة تدعي أنها الفرقة الناجية «وَكُلّ ِحْزبِِ بِمَا لَدَيْهِمْ فَِرِحُونَ»ولذلك راى الغزالي وجوب الشك في كل المعتقدات للتمييز بين المحق والمبطل والمتسنن والمبتدع ذلك أن «من لم يشك لم ينظر ومن لم ينظر لم يبصر بقي في العمي الضلال » ومعيار الغزالي في الشك كمعيار ديكارت هو الوضوح يقول في المنقذ «والعلم اليقيني هو الذي ينكشف فيه المعلوم إنكشافا لايبقي معه ريب لايقارنه إمكان الغلط والوهم» مثال ذلك العشرة أكثر من الثلاثة وغيره مما لوتحدي ببطلانه من يغلب الحجر ذهبا والعصا ثعبان لم يورث فعله إلاتعجبا في كيفية قدرته علي ذلك اما الشك فيما نعلمه فلا.وينظر الغزالي إلي الشك بوصفه وسيلة لتحريرالفكر من الجمود والانغلاق والتحجر والتقليد. ولعل أولي المعارف المستوجبة للشك المعرفة الفطرية مولودة معنا والتي دل عليها الحديث النبوي «كل مولود يولد علي الفطرة فأبواه يهودانه وينصرانه أويمجسانه»والفطرة لدي الفقهاء هي الاسلام أوالهداية لكن سرعان ما تزول المعرفة الفطرية علي اثر التربية والتاهيل الاجتماعي والتشريط الثقافي إذ يلاحظ الغزالي أن صبيان النصاري لايكون لهم نشوء إلي علي التنصر وكذلك صبيان ينشؤون علي التهود وهكذابالتلقين والسماع أوالتقليد تحل المعرفة الحسية محل المعرفةالفطريةوينظر الغزالي الي أن صبيان النصاري لايكون لهم نشوء إلي علي التنصر وكذلك صبيان ينشؤون علي التهود وهكذا بالتلقين والسماع أوالتقليد تحل المعرفة الحسية محل المعرفة الفطرية وينظر الغزالي هل يستطيع أن يشكك نفسه في الحسيات والضروريات العقلية التي من الأوليات فتبين له أن المحسوسات أقواها حاسة البصر التي تخدعنا أكثر من مرة إذ ترينا السراب ماء والظل ساكنا نعرف بالتجربة أنه يتحرك والشمس علي مقدار دينار بينما الأدلة الهندسية تدل علي أنها أكبر من الارض في المقدار هذا وأمثاله أمثاله من خداع الحواس فإذاخدعنا الحواس في هذه الامور فلعلها تخدعنا في امور اخري ولذا لايمكن أن نثق في المعرفة الحسية وقد لاتكون المعرفة العقلية أكثر يقينا من المعرفة الحسية يقول الغزالي «قالت لي الحواس بم تأمن أن تكون معرفتك بالمحسوسات كمعرفتك بالمعقولات وقد كنت واثقا بي إلي أن جاء حاكم العقل فكذبني ولولا حاكم العقل لكنت تستمر علي تصديقي فلعل وراء حاكم العقل حاكم آخر إذا تجلي كذب العقل في حكمه كما تجلي حاكم العقل فكذب الحس في حكمه وعدم تجلي ذلك الحاكم لايدل علي استحالته»ولتنفيذ المعرفة العقلية يلجؤالغزالي إلي حجة المنام التي أستوحاها من حديث نبوي يقول «الناس نيام إذاماتوا انتبهوا »وفي ذلك يبدوا أن المعرفة الصوفية تقابل المعرفةالعقيلة مقابلة اليقظة للمنام والاخرة للدنيا والمعرفة الصوفية في نظر الغزالي معرفة وجدانية حدسية لايرقي إليها الشك فهي حصيلة الكشف الذي عرفه الغزالي بأنه«نوريقذفه الله في القلب وهو مفتاح اكثر العلوم » إنه معرفة مباشرة واتصال بدون واسطة أو مراحل انتقالية بين الروح الانسانية والروح الا لهيةومن أنكر هذا الكشف «فقدضيق رحمة الله تعالي الواسعة»ويلخص الغزالي مراحل التجربة الصوفية في الخطوات التالية :التخلـــــــــــي ،التحلــــــــــــي ،التجــــــــــلي ذلك أن النفس إذا تخلت عن الشهوات وتحلت بالعبادة تجلت لها الذات الالهية ولايمكن التعبير عن هذه التجربة الوجدانية باللغة العادية يقول الغزالي «نحن أرباب الأحوال ولا أرباب الأقول »وقد تواصل هذا النمط من الشك المنهجي فيما بعد مع ديكارت فإذاكان الغزالي قد عثرعلي اليقين في المعرفة الصوفيةفقدعثر عليه ديكارت في المعرفةالعقلية . ومن الملاحظ أن كل فلسفة مهما كان الاتجاه الذي تمثله لاتكون جديرة بأن تسمي فلسفة إلا إذا اتسمت بالطابع النقدي والروحي الفلسفي ممثلا في الشك المنهجي الذي غدا اليوم ضروريا حتي بالنسبة للعلوم فهل يمكن القول يعدئذ أن الشك في كل شئ والوثوق في كل شئ كلاهما تطرف ؟
+++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++
كتاب تهافت الفلاسفه ( الإمام الغزالي)
في البدء ألف الغزالي (مقاصد الفلاسفه )وكان عباره عن شرح لبعض أقوال الفلاسفه ومنهم الفارابي و أبن سينا . ثم جاء كتاب (تهافت الفلاسفه) الذي أعتبر البعض هذا الكتاب ضربه لاستكبار الفلاسفه وادعائهم التوصل الى الحقيقه في المسائل الغيبيه بعقولهم, فقد اعلن الغزالي فشل الفلسفه في ايجاد جواب لطبيعة الخالق . وأعتمد الغزالي طريقة التصوف للوصول الى اليقين بوجود الخالق بدلاً من الانتظار الى الموت للوصول الى الحقيقه.
رابط التحميل كتاب تهافت الفلاسفه ( الإمام الغزالي): https://www.4shared.com/file/12177953...nline.html?s=1
>>>>> ردود الأعضـــــــــــــــــــاء على الموضوع <<<<<
==================================
>>>> الرد الأول :
شكرررررررا من فضلكم مزيد من المعلومات علي الاناو الذات و الغير لا تنسوني
__________________________________________________ __________
>>>> الرد الثاني :
مفهوم الأنا و الغير
تقديم إشكالي:
إن كون الشخص أنا وعية حرة مسؤولة أخلاقيا و قانونيا ، أي ذات تملك الوعي و الحرية إرادة لا يعني انه قادر على العيش وحيدا منعزلا على الآخرين . فالشخص كائن اجتماعي لا يستطيع العيش خارج الجماعة بل هو في حاجة إليها لتحقيق ذاته و الوعي بها . فالغير ضرورة ملحة بالنسبة للأنا فحضوره مسألة أساسية و ملحة لإكمال وعي الأنا بذاتها و الوعي بوجودها . فكيف يتحدد وجود الغير إذن هل يمكن للأنا أن تعيش بمعزل عن الغير أم أن وجوده مشروط بوجود الغير ؟
هل يمكن معرفة الغير ؟ هل معرفته ممكنة أم مستحيلة ؟ ماهي طبيعة العلاقة بين الأنا و الغير ؟
هل هي علاقة تكامل و تواصل أم علاقة تنافر وصراع؟
- العدم : عكس الوجود (لاشكل و لا لون، غير محدد ....)
- الوجود بالذات ، الوجود المادي كشيء .كموضوع دون وعي.
- الوجود للذات ، الوجود الواعي كذات واعية تعني وجودها ووجود الغير و العالم الخارجي
وجود الغير:
إن وجود الغير يجد جذوره في الفلسفة اليونانية من خلال مجموعة من المفاهيم التي أنتجتها مثل مفهوم التطابق أو الهوهو في مقابل الاختلاف و الوحدة في مقابل الكثرة أن اليونان لم يبلوروا مفهوم الغير باعتباره أنا اخربل اعتبروه كل ما ليس ومخالف للذات . فالتقابل بالنسبة إليهم كان بين اليونان من جهة و الشعوب الأخرى وبين الإنسان و العالم الخارجي .
فلم يتبلور هذا المفهوم بالمعنى الحديث إلا مع فلسفة هيكل في مقابل الفلسفة الذاتية لديكارت .
ديكارت : الفلسفة الذاتية
يؤكد ديكارت أن وجود الإنسان كقوة فاعلة متميزة عن غيرها من الكائنات لا يتحقق إلا بملكة التفكير التي تتيح له الوعي بذاته و بالآخرين. فالتفكير دليل وجودي على وجود الذات ما دام الشك تفكير وما دام التفكير لا يمكن أن يصدر إلا عن ذات موجودة "أنا اشك ،أنا أفكر ، إذن أنا موجود " و الشك عند ديكارت منهجي فهو سبيل إلى اليقين و الشك تفكير و التفكير دليل على وجود الذات . وبهذا يخلص ديكارت إلى أن الأنا أفكر " cogito حقيقة يقينية بديهية يقينية لا يمكن الشك فيها و ليست في حاجة إلى وساطة الغير لإثباتها مما يجعل الأنا عند ديكارت حقيقة يقينية و ذات منعزلة مستقلة ومنغلقة أما الغير فوجوده افتراضي احتمالي . فالأنا تعي ذاتها بذاتها وتدرك وجودها من تلقاء ذاتها لذلك فالأنا ليست في حاجة إلى وساطة الغير لتأكيد وجودها ووعيها بذاتها
لكن أليس عدم اليقين من وجود الغير ، هو عدم يقين من وجود الذات و عدم امتلاك وعي كامل بها ؟
هيجل hegel
ادا كان ديكارت يعتبر الأنا ذاتا منغلقة منعزلة مستقلة عن الآخرين تكفي بذاتها مما يجعلها كيانا ميتافيزيقيا مجردا مطابقا لذاته يعيش في عزلة مطلقة عن العالم و الآخرين . فإن هيجل خلافا لذلك يعتبر الأنا ليست معرفة جاهزة أو معطى طبيعي فمعرفته لذاته لا تتحقق إلا من خلال الغير عبر الانفتاح وتجاوز التقوقع و الانغلاق. فالأنا تغادر انغلاقها لتنفتح على الغير لتنتزع منه الاعتراف بها كذات واعية حرة . إلا أنها تصطدم برغبة الغير الذي يرغب في نفس الرغبة أي انتزاع الاعتراف به كذات واعية حرة مما يؤدي إلى أن يغامر كل منهما بحياته في عملية صراع ينتهي بتنازل احد الطرفين عن حريته و إرادته حفاظا على حياته ، فيقبل أن يتحول إلى موضوع وشيء أي إلى أداة فيكون وجوده من اجل الآخر أي وعيا خاضعا تابعا (أي عبدا) بينما يتشبث الطرف الآخر بحريته و إرادته ويفضل الموت عن التنازل عنهما فيكون وجوده وجودا لذاته فيتحقق وعيا خالصا وبذلك يكتمل وعيه بذاته .
استنتاج
- إذن فالوعي بالذات يتطلب تجاوز انغلاق الذات على ذاتها و الخروج نحو الآخر و الانفتاح عليه لأن وعيها لا يكتمل إلا باعتراف الآخر و بذلك فوجود الغير ضروري لوجودالأنا و مكون له و ليس مجرد وجود افتراضي احتمالي كما يرى ديكارت .
- إذا كان ديكارت قد انطلق من تجربة الشك ليضع الأنا الذي يشك أي يفكر في عزلة وجودية مطلقة لا تحتاج إلى وساطة الآخرين و العالم الخارجي لإدراك وجوده و الوعي به فالأنا أفكر حقيقة يقينية في حين يعتبر وجود الغير وجودا احتمالي افتراضي و إذا كان هيكل يعتبر أن اكتمال وعي الأنا بذاته يقتضي خروجا للذات من انغلاقها و انفتاحها على الغير لانتزاع الاعتراف بها منه كذات واعية حرة . إلا أن هذه الرغبة تصطدم برغبة الغير فهو يرغب في نفس الرغبة أي انتزاع الاعتراف به كذات واعية حرة. مما يؤدي إلى الصراع والمواجهة و المغامرة بالحياة لينتهي هذا الصراع بتنازل احد الطرفين عن حريته وإرادته فيقبل حفاظا على حياته ليتحول إلى موضوع وشيء أي أداة فيكون عبدا . أما الطرف الثاني يفضل الموت على التنازل عن حريته وإرادته فيكون سيدا أي وعيا خالصا.
وهذا ما يسبب هيجل جدلية العبد و السيد أما سارتر فيؤكد أن الغير ليس شيئا وموضوعا بل هو أنا آخر أي الأنا الذي ليس أنا ، فوجوده شرط ضروري لوجود الأنا فلا يمكن للانا أن يعي وجوده وقيمته إلا من خلال الغيرو بواسطته ، غير أن نظرة الأنا للغير تحوله إلى موضوع وشيء ونفس الشيء بالنسبة لنظرة الغير للأنا مما يؤدي إلى علاقة صراع ومواجهة من خلالها يتمكن الأنا من تحقيق حريته و التعالي على وجوده لكل هل معرفة الغير ممكنة ام مستحيلة ؟يقينية ام تقريبية ؟
مالبرنش emalabranche
يؤكد مالبرانش أن معرفة الغير من طرف الأنا هي معرفة تخمينية تقريبية و ليست معرفة يقينية . لأن الأنا لا يستطيع أن تنفذ إلى أعماق الغير لإ دراك حقيقة مشاعره وعواطفه و أحاسيسه وانفعالاته ، فهو يقوم بعملية إسقاط أي يسقط عليه ما يحس به ويشعر به انطلاقا من مبدأ المماثلة وبذلك يخلص مالبرانش إلى أن معرفة الأنا للغير تظل معرفة تقليدية احتمالية وليست يقينية.
لكن هل معرفة الغير فعلا مستحيلة،ألا يمكن أن تكون هناك معرفة يقينية ممكنة انطلاقا من التواصل معه ومشاركته للوجدانية ؟
ميرلوبونتي :
يؤكد ميرلوبونتي خلافا لما لبرنش أن معرفة الأنا للغير ممكنة وليست مستحيلة فكل منهما يمتلك جسدا ووعيا ويتقاسما الوجود في نفس العالم مما يفرض على كل منهما الاعتراف بالآخر و التواصل معه، ولعل اكبر دليل على هذا التواصل هو اللغة وبذلك يستطيع كل طرف منهما أن ينفذ إلى أعماق الآخر ويشاركه عاطفيا ووجدانيا وهكذا تصبح معرفة الأنا للغير ممكنة وليست مستحيلة، يقينية وليست تخمينية و أن العلاقة معه ليست دائما علاقة صراع ونفي وعذاب بل قد تكون أيضا علاقة اعتراف وتواصل وصداقة مما يجعل هذه العلاقة غنية ومتعددة. فما هي إشكال هذه العلاقة إذن وما هي الاسسس التي تقوم عليها ؟
نيكولاس مالبرانش : فيلسوف فرنسي من إتباع العقلانية الديكارتية 638 م رجل لا هوت وفلسفته من مؤلفاته – البحث عن الحقيقي – تأملات ......
الغيرية : تميل نحو الغير وتضحية بالمصلحة الشخصية من اجله فهي نكران الذات ، و الإيثار // الأنانية و الذاتية altrmismé
العلاقة مع الغير:
هل علاقة تكامل وتواصل أم علاقة صراع وتنافر؟
أرسطو
يؤكد أرسطو أن الصداقة ضرورة بشرية لا يمكن الاستغناء عنها ويصنفها إلى ثلاثة أنواع : صداقة المتعة وصداقة المنفعة وكلاهما مجرد وسيلة لتحقيق المتعة أو المنفعة مما يجعل هذا النوع من الصداقة صداقة زائفة زائلة فهي تزول بزوال المتعة و المنفعة أما النوع الثالث فهي صداقة الفضيلة وهي الصداقة الحقيقية لأنها غاية في حد ذاتها لأنها تؤسس على محبة الآخر لذاته مما يجعلها صداقة مبنية على الفضيلة و المحبة و الوفاء وهي صداقة دائمة مستمرة لأنها غاية وليست وسيلة إلا أنها ناذرة. فلو كانت شائعة بين الناس لاستغنوا عن القوانين و التشريعات لما يترتب عنها من علاقة أساسها المحبة و الاعتراف المتبادل و الاحترام .
فإلى أي حد يمكن للعلاقة مع الغير أن تتأسس على المحبة و الاعتراف المتبادل و التضحية ونكران الذات؟
* اوغست كونت
اإلى أي حد يمكن أن تقوم العلاقة بين الأنا و الغير على نكران الذات والتضحية و الغيرية .
يؤكد اوغست كونت أن العلاقة مع الغير إذا تأسست على الغيرية ونكران الذات و التضحية من اجل الغير فإن ذلك يؤدي إلى ترسيخ مشاعر التعاطف و المحبة بين الناس فتحقق الإنسانية غاياتها الكبرى وهي نشر قيم العقل و العلم و التضامن و الاستقرار مما سيسمح بتطوير الوجود البشري . فالغيرية فضيلة أخلاقية وقيمة مثلى يتجاوز فيها الإنسان أنانيته وذاتيته وينتصر على غريزته فيحيى من أجل غيره وبذلك تنشأ بين الأنا و الغير علاقة نبيلة تقوم على نكران الذات و التضحية .
* استنتاج
إذا كان أرسطو يؤكد أن الصداقة ضرورة بشرية لا يمكن الاستغناء عنها لأي كان كيفما كان فالإنسان في حاجة ماسة إلى صديق يشاركه أحزانه و أفراحه وإذا كانت الصداقة الحقيقية هي الصداقة المبنية على المحبة المتبادلة وعلى الفضيلة الأخلاقية مما يجعلها غاية وليست مجرد وسيلة لتحقيق المنفعة أو المصلحة مما يجعل هذه الصداقة تساهم في نشر القيم الأخلاقية السامية بين الأفراد . فإن اوغست كونت يؤكد أن الإنسانية تقوم على الغيرية وتجاوز ذاتيته ونكرانها من اجل التضحية من اجل الغير وبذلك فالعلاقة مع الغير ليست مجرد علاقة صراع ومواجهة ونفي وتنافر بل قد تقوم كذلك على الاعتراف المتبادل و التواصل و الاحترام و الصداقة بل و التضحية من اجل الآخر مما يجعل العلاقة مع الغير متعددة الأبعاد متنوعة ومختلفة وغنية لا يمكن اختزالهما في شكل دون آخر لأن الإنسان ظاهرة متعددة الأبعاد .
+++++++++++++++ مقالة +++++++++
· الموضوع:
« إن معرفة الغير تقتضي مني التعاطف معه ».
حدد أطروحة القولة وناقشه
· الإجابة:
الغير هو الأنا الذي ليس أنا، أي الذات التي تشبهني وتختلف عني، إنه الآخر الذي يتميز بخاصية الوعي وكونه ذات عملية أخلاقية. انطلاقا من هذا، هل يمكن معرفة هذا الغير باعتباره أنا أخرى؟ وما هي السبل التي تمكنني من معرفة هذا الغير؟ وإذا كان هناك من يرى بأن معرفة الغير مستحيلة، فما هي الحجج التي يمكن أن نعتمدها لإثبات مثل هذا الموقف؟ وهل يعتبر التعاطف مع الغير شرطا ضروريا لمعرفته؟
تدافع القولة على أطروحة مفادها أن معرفة الغير ممكنة تحت ظل التعاطف معه. فما معنى معرفة الغير؟ إن المعرفة نشاط من أنشطة الوعي والعقل تنتقل من الوسط الخارجي إلى بؤرة الإدراك، فيكون المرء معرفة تجاه موضوع أو ذات ما. والمقصود بمعرفة الغير سبر أغوار شخصيته المختلفة عني. فمعرفة الغير تعني أني أدركه على الوجه الذاتي بالدرجة الأولى وليس على المستوى الإمبريقي، لأن معرفة الغير انطلاقا من الشكل ستجعله موضوعا كما هو الحال بالنسبة لباقي أشياء الطبيعة؛ سيكون إدراك شكلي من حيث كونه موضوعا فقط.
ويرى صاحب القولة أن أساس معرفة الغير هو التعاطف معه. فما المقصود بالتعاطف مع الغير من أجل تحقيق معرفة به؟
عندما أدخل في علاقة مع الغير أجد نفسي بطريقة أو بأخرى أحاول إدراكه ومعرفته.ومن المفروض أنني أثناء تواصلي مع الغير سأتلقى منه ما هو إيجابي وما هو سلبي. ففي الحالة التي أتلقى منه رد فعل غير مرضي بالنسبة إلي فيغضبني، فإنه يكون لزاما علي أن أتعاطف معه أي أتسامح معه، لكي لا أوقف التعارف معه ويتواصل التعارف بيننا.
إذن فأساس معرفة الغير يقتضي ويستلزم مني بالضرورة التسامح معه.
نلاحظ أنه بالضرورة هنا، كشرط لهذا التسامح والتعاطف مع هذا الغير، قد يكون هذا الشرط هو وجود عاطفة حميمية تربطني به. فإذا تأملنا جيدا سنرى أنه ليس كل الغير يمكن أن نخضعه لهذه المقولة. ألا يبدو أن هناك ما يستحق تعاطفنا معه دون الآخر؟ بمعنى آخر هناك فئة من الغير هي التي نتعاطف معها من أجل معرفتها. فمن تكون هذه الفئة؟
فبحسب البعد الفلسفي الذي يمكن استنتاجه أنه ليس الكل مؤهل لهذا التعاطف، بل هناك البعض وهم الأشخاص الذين نكن لهم عاطفة الحب. فبالرغم من كوننا ندخل معهم في جدال وصراع إلا أننا نجد أنفسنا مجبورين على التسامح والتعاطف معهم، رغبة في تحقيق التواصل من أجل المعرفة. لكن إذا ما كان هذا الغير غير ذي مكانة عاطفية بالنسبة إلينا، فإننا قد نتسامح معه ولكن ربما نوقف تعاطفنا معه. ومثال على ذلك علاقة بينني وبين زميلتي أحبها وأكن لها عاطفة نبيلة، فأجد رغبة جامحة في معرفتها؛ حيث حينما تتاح لي الفرصة أبذل كل جهدي لمعرفة ذاتها وفكرها. لكن عندما يصدر عنها فعل لا يرضيني، فإنني أكون مضطرة للتسامح معها، وتتم عملية التعارف بيننا ونتمكن من معرفة بعضنا البعض.
فهل معيار التعاطف مع الغير من أجل معرفته نموذجي؟ وهل هناك من الفلاسفة من يعارض جعل هذا التعاطف أساسا لمعرفة الغير؟
بالموازاة مع موقف صاحب القولة، نجد أن هناك من الفلاسفة في الضفة الأخرى من يرى أن معرفة الغير غير ممكنة، وعلى سبيل المثال الفيلسوف سارتر الذي أكد انطلاقا من تعريف الغير باعتباره « الأنا الذي ليس أنا»، أن معرفة الغير غير ممكنة لسبب رآه مقنعا هو أن المسافة الفاصلة أو الفاصل المادي الذي يفصل بيني وبينه يحول دون معرفتي له، فلا يبقى بوسعي معرفته إلا على مستوى الشكل والمادة، فأدركه إدراكا إمبريقيا من حيث الشكل فقط. فهذه الخاصية ستجعلني أنظر إلى الغير على أنه مجرد مادة أو جسد، وبالتالي أدخل معه في علاقة تشييئية؛ هو يراني كموضوع وأنا أراه كموضوع مثل العلاقة المكانية الموجودة بين المواد والأشياء، وبهذا أكون قد حولت الغير إلى موضوع مما يدل على أن العلاقة بالغير هي علاقة تشييئية. والأمر نفسه نجده مع الفيلسوف مالبرانش الذي يؤكد بصفة جازمة على ان معرفة الغير غير ممكنة انطلاقا من ذواتنا. فما المقصود بمعرفة الغير انطلاقا من ذواتنا؟
هناك بديهيات ومسلمات أدركها تمام الإدراك وأعرف أن الغير يدركها ايضا، يعني أنني أعرف الغير انطلاقا من ذاتي. فمثلا أنا أعرف أن أربعة هي حاصل 2×2 والغير يعرف هذا أيضا، وأشعر بالبرد إذا كان الجو قارسا أو أشعر بالحرارة إذا كان الجو حارا فأعرف أن الغير كذلك يحس بنفس الشعور. لكن غالبا ما تخطئ حواسنا لأن هناك من الإحساسات التي نشعر بها لا توافق شعور الغير البتة. فمثلا عند موت أب صديق لي، فأنا أعرف أنه يشعر بالألم والحزن لكن هل أدرك قدر ذلك الألم بالدرجة نفسها؟ وهل أعرف أنه يشعر حقا بالألم؟ ماذا لو كان هذا الأب قاسيا معه وأثناء موته ارتاح منه؟ إذن فإنه لا يمكن معرفة الغير انطلاقا من ذواتنا.
أما بالنسبة للفيلسوف ميرلوبنتي، فإنه يرى بأن معرفة الغير ممكنة إذا توفرت الرغبة في التواصل معه. يرى هذا الفيلسوف بأن الرغبة في التواصل هي في حد ذاتها نوع من التواصل، وإذا امتنعنا عنه فإننا نمتنع عنه بإرادتنا ولأسباب معينة، مما يعني أن التواصل ممكنا في الأصل. ويرجع ميرلوبنتي النظرة التشييئية التي يفترض سارتر أنها تحد من إمكانية معرفتي للغير إلى عدم الرغبة في معرفة هذا الغير، وبالتالي هي مجرد انطباع لا يمكن اعتباره حجة ضد عدم إمكانية معرفته.
إن معرفة الغير تقتضي حسب ميرلوبنتي التعاطف معه، عن طريق مشاركته عواطفه ومشاعره ومعاناته، والاعتراف به كذات أخرى نتآخى معها ونعاملها معاملة إنسانية تليق بها كذات واعية وأخلاقية. ولذلك انتقد ميرلوبنتي سارتر ورأى أن النظرة التشييئية للغير تجعلني نفقده كرامته ونتعامل معه كحشرة.
ويرى ميرلوبنتي أن اللغة هي وسيلة أساسية لتحقيق أواصر التعاطف بيني وبين الغير، وربط جسور التواصل بيننا؛ إذ أن اللغة هي التي تمكن الغير من البوح بمشاعره وأفكاره وتعريفي بها.
إذا كان التعاطف إذن هو أحد السبل المؤدية إلى معرفة ذات الغير، فإنه لا يكون إلا حينما تسود علاقات الود والتآخي والاعتراف المتنبادل بيني وبين الغير، أما إذا انعدمت هذه الروابط فإن معرفة الغير عن طريق التعاطف تصبح غير ممكنة.
نستخلص إذن أن هناك من الفلاسفة من يرى أن معرفة الغير ممكنة وتتم عبر التعاطف معه والإقبال عليه، في حين يرى البعض الآخر أن معرفة الغير غير ممكنة إما لوجود فاصل وحاجز بينه وبين الأنا أو لصعوبة النفوذ إلى أعماق الغير وتجاربه الذاتية حتى من خلال التعاطف معه.
و إذا كانت معرفة الغير تتطلب مني الدخول في علاقة معه، فما هي طبيعة هذه العلاقة التي يجب أن تربطني به؟ وهل لهذه العلاقة تأثير على محاولة معرفتي به؟
---------------------
منقول للاستفادة
__________________________________________________ __________
>>>> الرد الثالث :
انصحك ايضا بالاطلاع على هذا الكتاب للاحاطة بالموضوع جيدا
يمكنكم تحميل كتاب "الغير في فلسفة سارتر" من هنا
الرابط https://www.4shared.com/file/30772397/97 ... _
قراءة ممتعة.........بالتوفيق
__________________________________________________ __________
>>>> الرد الرابع :
بارك الله فيك
__________________________________________________ __________
>>>> الرد الخامس :
في انتظار طلباتكم..................
https://i46.tinypic.com/2u5t4l2.gif
أنا لا أفهم مادة الفلسفة
ما الذي أعمله..............................لكي أفهمها
https://i46.tinypic.com/2u5t4l2.gif
الانتباه والاهتمام بالدرس.....والتحضير له....وتلخيص الدرس بنفسك.....بالاعتماد على الكتاب المدرسي و مصادر اخرى ...وذلك لتوسيع
مدركاتك المعرفية.....زيادة على ذلك لابد من الالمام بالطرق المنهجية في كتابة المقال و اتقان ذلك من خلال التدريب و الممارسة المستمرة........كما ترى الامر يحتاج الى تدرج ومثابرة....وفق جدول زمني طويل.....لكنه ليس مستحيل
ومن يتوكل على الله......المخرج قريب.............................................. ....
شكرا على المعلومات
https://img35.imageshack.us/img35/6638/qatarya.gif
